+ افزایش اندازه | - کاهش اندازه

    دکمه اشتراک گذاری تلگرام

اعتراف صریح یکی از اساتید فلسفه : نقد و بررسی‌ قاعده «الشیی‌ء‌ ما‌ لم یجب لم یوجد»

 اشاره

مقاله ای که از نظر می گذرانید ، اعترافی صریح از یکی از اساتید فلسفه معاصر ، جناب حجت الاسلام و المسلمین غلامرضا فیاضی است مبنی بر این که فیلسوفان مسلمان قائل به جبر بوده و صریحا در برابر اصل اعتقادی شیعی لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین ، قرار دارند.  

حجت الاسلام و المسلمین فیاضی ، استاد سطوح عالی فقه، اصول، تفسیر و فلسفه در حوزه علمیه قم و موسسه امام خمینی و صاحب کرسی درس شناخته شده و تالیفات تخصصی در زمینه های یاد شده است. وی عضو جامعه مدرسین حوزه علمیه قم ، رییس هیات مدیره مجمع عالی حکمت اسلامی ، مدیر مرکز آموزش تخصصی فلسفه اسلامی ، عضو هیات مدیره موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، عضو هیات علمی موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، مدیر گروه فلسفه موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ، عضو شورای مدارک حوزه علمیه قم و رییس کمیته فلسفه و کلام مدارج علمی حوزه علمیه قم می باشد .

توجه مخاطبان ارجمند را به این مقاله جلب می کنیم.

 

 چکیده

قاعده «الشی‌ء مـا لم یـجب لم یوجد» در کلام حکما‌ مطرح و با دلایلی اثبات‌ شده است.  مفاد آن‌که به عنوان قاعده‌ای مسلم تلقی مـی‌شود،  این‌ است که با تمام شدن‌ علت،  وجود‌ معلول پیش از تحققش ضرورت می‌یابد،  این قضیه به‌ جبر فـلسفی معروف است.  در مقابل،  متکلمان اسـلامی مـطلقا آن را نفی نموده،  «اولویت» را جایگزین ضرورت می‌کنند.  دراین میان برخی از اصولیین شیعه با تفصیل بین فاعل مختار و موجب،  قاعده را به فاعل موجب اختصاص می‌دهند.  دیدگاه برگزیده این مقاله تفصیل موردنظر اصولیین است.  دراین مقاله ضمن‌ اثبات این نظریه،  دلایل حـکما و اشکالات متکلمان مطرح و تحلیل می‌شود.

واژه‌های کلیدی:

جبر، اختیار، ضرورت علی- معلولی، ضرورت سابق،  ضرورت لاحق، فاعل مختار، فاعل‌ موجب.

 

طرح مسأله

بحث جبر و اختیار از مباحث مهمّی است که در میان فلاسفه و متکلّمان‌ اسلامی به عـنوان‌ بـحثی‌ زنده در طول تاریخ این دو علم مطرح بوده است.  دراین‌ میان، جبر فلسفی اهمیّت ویژه‌ای دارد که غالبا فلاسفه به نفی آن می‌پردازند و متکلمان آن را به عنوان لازمه دیدگاه‌های فلاسفه، امری‌ اجتناب‌ناپذیر‌ می‌دانند.  آنها معتقدند نتیجه قاعده معروف «الشی‌ء مـا لم یـجب لم یوجد» چیزی جز جبر و نفی اختیار نیست؛  به گونه‌ای که اختیاری برای هیچ فاعل مختاری باقی نمی‌ماند؛ ولی فلاسفه با وجود اعتقاد به قاعده، لازمه‌ آن‌ را‌ نمی‌پذیرند و متکلمان را در‌ این‌ دیدگاه‌ تخطئه‌ می‌کنند.

بحث از قاعده را در ذیل چهار عـنوان ارائه مـی‌کنیم: 1- بیان دیدگاه‌ها؛ 2- نقد و بررسی دلایل حکما؛ 3-بازتاب‌ها؛ 4- فروعات.  (بحث‌ و نزاع درباره ضـرورت سـابق اسـت، نه ضرورت لاحق؛ چون همه درباره ضرورت‌ لاحق اتفاق‌ دارند‌ کـه امـری بدیهی و غیر قابل انکار است(.

1.  بیان دیدگاه‌ها

1- . 1دیدگاه جمهور حکما

قاعده «الشی‌ء ما لم‌ یجب‌ لم‌ یوجد» ضروری است و قابل انکار نیست؛ به‌ گونه‌ای که نپذیرفتن‌ آن‌ پشت‌پا زدن به امری بدیهی و ضروری است. (ر. ک:  ابن سینا، 9731: 845 و 945؛ رازی، 0141: 422-522)

مفاد قاعده آن است که تا چـیزی ابـتدا از‌ سـوی‌ علّت‌ تامه ضرورت نیابد، هرگز موجود نـمی‌شود؛ فاعل ایـن قـاعده در همه موارد خواه‌ فاعل مختار و خواه فاعل‌ غیر مختار جاری است و چون یک قانون عقلی است، قابل استثنا نیست و در‌ غیر این صورت باطل خواهد بود؛ درحالی‌که قاعده به بداهت عقلی‌ صحیح‌ است.

ضرورتی که با این قاعده اثبات مـی‌شود، ضرورت سـابق اسـت، نه ضرورت‌ لاحق و تقدم آن‌ بر‌ وجود‌ معلول نیز تقدم رتبی اسـت:  چنانکه رتبه ضرورت‌ لاحق، مؤخر از وجود و به این معناست که‌ معلول‌ حین‌ الوجود هرگز معدوم‌ نمی‌شود و وجودش ضرورت دارد؛ بنابراین نه وجوب سـابق و نـه وجـوب لاحق،  هیچ‌کدام‌ زمانا‌ بر وجود معلول، تقدم یا تأخر ندارند؛ بلکه این دو با مـعلول هـمزمان هستند؛ ولی رتبتا‌ وجوب‌ سابق، مقدم‌ بر وجود معلول و وجوب لاحق،  موخر از آن است.  بنابراین وجود معلول، محفوف به دو ضرورت‌ است.

از این نـکته نـیز نـباید غفلت کرد که علّت به وسیله ایجاد، هم وجود می‌دهد‌ و هم‌ وجوب؛ زیرا‌ وجـوب مـعلول، مساوق بـا وجود اوست؛ لذا وجود معلول از همان جهت که موجود است، واجب هم هست و بالعکس.

چکیده دیدگاه حکما آن اسـت کـه تـردیدی در ضرورت سابق نیست و تا چیزی‌ واجب‌ نشود‌ و ضرورت نیابد، هرگز موجود نخواهد شد.  حال پرسش این‌ است کـه آیـا وجوب سابق با اختیار سازگار‌ است؟ فلاسفه‌ معتقدند‌ هیچ منافاتی‌ بین قاعده ضرورت سابق و اخـتیار فـاعل مـختار وجود ندارد؛ بنابراین مانعی‌ ندارد که‌ پس از تحقق علّت تامه، رابطه آن با تحقق معلول، ضرورت و وجوب باشد و در عین حـال مـختار‌ هم‌ باشد؛ زیرا در تعریف مختار گفته می‌شود:  «ان شاء فعل و ان لم یشأ لم‌ یفعل» که‌ قضیه شـرطیه اسـت و دو طـرف دارد؛ اگر‌ مشیت‌ بیاید،  واجب‌ می‌شود و اگر نیاید، واجب نمی‌شود.

طبق قاعده، تا تمام‌ راه‌های‌ عدم بسته نشود، هرگز شی‌ء موجود نـمی‌شود و در عـلّت مختار هم وقتی علّت تامّه‌ شد‌ یعنی مشیت آمد، امکان ندارد فعل‌ انجام‌ نشود.

متکلمان در نـقد‌ دیـدگاه‌ فـیلسوفان‌ می‌گویند معنای اختیار این است که‌ می‌توانی‌ انجام‌ دهی یا ترک کنی؛ درحالی‌که معنای قاعده «الشی‌ء ما لم یـجب‌ لم یـوجد» این اسـت که‌ بعد‌ از تمامیّت علّت، فاعل مختار یک راه‌ بیشتر ندارد.  یعنی همه راه‌های‌ عـدم‌ بـر او بسته شده است؛ پس‌ دو‌ راه در کار نیست تا اختیاری در کار باشد.

پاسخی که به این حرف داده‌اند‌ آن‌ است که اگـر اخـتیار درست‌ تعریف‌ شود، منافاتی‌ با قاعده نخواهد‌ داشت؛ چون‌ اختیار یعنی«کون الفاعل بحیث‌ ان ‌ شـاء فعل و ان لم یشا لم یفعل» که قضیه شرطیه است و حتی بـا کـذب‌ دو‌ طـرف هم‌ سازگار است؛ به این معنا که‌ ممکن‌ اسـت هـیچ‌وقت‌ تحقق‌ پیدا‌ نکند «لم یشا و لم یفعل»؛ ولی‌ قضیّه موردنظر ما درست باشد.  به ویژه اگر مـشیّت را هـم جزء علّت تامه بدانیم که در‌ آن ‌ صـورت، قاعده با اخـتیار هـیچ مـنافاتی ندارد.

نقد و بررسی

مراد از‌ مشیت‌ در تعریف اختیار‌ چیست؟آیا‌ مراد«اراده» است یـا آن اسـت که‌ ما از مجموع دو جمله شرطیه، نوعی سلطنت ذاتی برای فاعل مختار اثبات‌ می‌کنیم‌ که‌ بـه‌ وسـیله آن بر فعل و ترک قدرت‌ دارد.  اگر‌ اوّلی‌ باشد، معنای‌ اختیار این‌ خواهد‌ شـد، «کون الفـعل بحیث ان أراد فعل و ان لم یرد لم یفعل»، حال‌ می‌گوییم:  آیا خـود «اراده» که از مـقدمات فعل است، اختیاری است یا نه؟ اگر اختیاری باشد، اراده دیگر می‌طلبد و آن اراده، اراده دیگر‌ که نتیجه‌اش تـسلسل‌ است و اگـر اختیاری نیست، معنای اختیار این مـی‌شود:  فاعل بـه گـونه‌ای باشد که‌ اگر اراده کـند، وقوع فـعل از او ضروری می‌شود و چون خـود اراده اخـتیاری نیست‌ و تحقق فعل بعد‌ از‌ آن نیز ضروری خواهد بود، هیچ اختیاری نیست و تحقق‌ فعل بعد از آن نیز ضروری خـواهد بـود. بنابراین هیچ اختیاری برای ما باقی‌ نخواهد مـاند و فـاعل مختاری بـه هـیچ نـحوی بر‌ فعل‌ و ترک، تسلطی نـخواهد داشت.  ولی اگر مراد معنای دوم باشد، نسبت فاعل مختار به فعل و ترک، تساوی و امکان خواهد بود، نه ضرورت؛ درحالی‌که مـفاد قـاعده ضرورت است؛ بنابراین‌ اختیار‌ با‌ ضرورت سابق قـابل جـمع نیست.

1-2. دیدگاه متکلمان

در نـظر ایـشان، قاعده«الشی‌ء مـا لم یجب لم یوجد»باطل اسـت و قـابل دفاع‌ نیست؛ بنابراین قبل از تحقق فعل هرگز ضرورتی در کار نیست وگرنه فاعل‌ مختاری نخواهیم داشت؛ زیرا‌ اگر‌ رابطه فاعل مـختار بـا‌ فـعل‌ ضرورت باشد، دیگر با فعل و ترک حالت تساوی و امـکان نـخواهد داشـت و در ایـن صـورت مـجبور خواهد بود. بله، قبل از تحقق فعل، رجحانی برای تحقق معلول پیدا می‌شود؛  یعنی فعل اولویت می‌یابد و پس‌ از‌ آن به وسیله علت تامه محقق می‌شود.

1-3. دیدگاه برخی از اصولیین

محقق نائینی، آیة اللّه خویی و شهید آیة اللّه صدر قاعده را تفصیل داده اند. در نظر ایشان، قاعده در علّت‌های موجب سریان دارد؛ ولی‌ در‌ علت‌های مختار‌ قابل‌ اجرا نیست؛ بنابراین جایگاه قاعده فقط علّت‌های تامّه موجب است، نه مختار؛  زیرا فاعل مختار نسبت به فعل و ترک، دست‌ و پایش بسته نیست و سلطنت‌ ذاتی دارد و تا زمانی کـه‌ فـعل‌ را‌ انجام نداده است، همواره در برابر او دو راه وجود ‌‌دارد‌ که می‌تواند هرکدام را برگزیند؛ بنابراین معنا ندارد قبل از انجام فعل،  تحققش ضروری گردد.

چکیده دیدگاه‌ ایشان‌ آن است که فاعل مختار بر فـعل و تـرک، سلطه ذاتی دارد و هیچ‌گاه نسبت به انجام‌ آن مجبور نخواهد بود و فعل و معلول با وجود علّت‌ تامّه واجب نمی‌شود‌ مگر پس از انجام‌ آن(ضرورت‌ لاحق). (خویی، 7141: 24/2،  65 و 85؛ نائینی، 8631: 19/1)

1-4. دیدگاه مختار

نظر درست آن است که قـاعده ضـرورت سابق، نه تنها ضروری نیست کـه‌ محال اسـت؛  بنابراین وجوب سابقی در کار نیست؛ علاوه براین اولوّیت و رجحان سابق نیز امری محال است؛ پس قبل از‌ تحقق فعل، نه ضرورتی در کار است و نه رجحانی.

دیدگاه فلاسفه قطعا مستلزم جبر است و مـتکلمان در ایـن جهت صائب هستند یا بـاید قـاعده را پذیرفت و به جبر تن در داد و یا‌ باید اختیار را پذیرفت و از قاعده دست کشید.

مدعای ما آن است که ضرورت لاحق بی‌تردید وجود دارد و رتبه آن متأخر از وجود معلول است؛ ولی تحقق ضرورت سابق محال است؛ بنابراین قاعده «الشی‌ء ما‌ لم‌ یـجب لم یـوجد»باطل است.  ولی می‌توان گفت: «الشی‌ء ما لم یجد لم یوجب» که اشاره به ضرورت لاحق است.

ما برای اثبات مدعای خویش به دو دلیل تمسّک می‌جوییم.

دلیل یکم

بطلان این قاعده، امری بدیهی‌ و ضروری است؛ هرکس در وجدان خود این‌ را می‌یابد که با وجود تـمام شـدن علّت تـامه فعل و حتی اراده، باز هم انسان اختیار دارد که آن فعل را انجام ندهد.

دلیل دوم

مقدمه 1) الشی‌ء‌ قبل‌ وجوده‌ معدوم لاستحالة ارتفاع النقیضین.

قبل از‌ اینکه‌ چـیزی‌ موجود شود، معدوم است؛ زیرا نمی‌توان گفت فلان چیز هنوز موجود نشد؛ ولی معدوم هـم نیست.

مقدمه 2) کـل مـعدوم یکون العدم ضروریا له من باب الضرورة‌ بشرط المحمول.

عدم برای‌ هر معدومی ضروری است (ضرورت لا حق- ضرورت به شرط محمول).  مثلا‌ در‌ مثال«حسن معدوم اسـت» حسن ‌ ‌بـه شرط عدم، قطعا عدم‌ برایش ضرورت دارد و «حسن معدوم، بالضرورة معدوم است».

مقدمه 3) کلّ ما یکون العدم ضروریّا له، یکون‌ الوجـود‌ مـمتنعا‌ له لاستحالة اجتماع النقیضین.

هر چیزی در ظرف معدوم بودنش قطعا ممتنع‌ الوجود است وگرنه اجتماع‌ نقیضین پیش می‌آید؛ زیرا اگر عـدم برایش ضرورت داشته باشد و از طرف دیگر،  وجود هم برای‌ آن‌ ضروری‌ باشد، اجتماع نقیضین خـواهد بود.

مقدمه 4) کلّ ما یکون الوجـود مـمتنعا له لا‌ یکون‌ الوجود واجبا ولا أولی له.

هر چیزی وجود برایش ممتنع است، وجودش نه واجب است و نه اولویّت‌ دارد؛ بنابراین‌ قبل‌ از‌ وجود یافتن معلول، نه وجوبی برای آن ثابت است و نه‌ اولویّتی.

اشکال: الوجوب السّابق مقارن‌ لوجود‌ المعلول‌ زمانا فلا یتقدّم علیه.

وجوب سابق از لحاظ زمـانی، مقارن با وجود معلول است؛ بنابراین تقدم‌ زمانی بر‌ وجود‌ معلول‌ ندارد تا مقارن با عدم باشد و ارتفاع نقیضین لازم آید.

پاسخ: الکلام فی الوجوب المتقدّم‌ و الدلیل المذکور لا یختصّ بالتقدم الزمانی.  سخن در تقدم زمانی نبود، بلکه در تقدم وجوب‌ به‌ صـورت‌ مـطلق بود؛ لذا دلیلی که مطرح کردیم، مختص تقدّم زمانی نبود؛ بلکه هر نوع تقدّمی را برای‌ وجوب نفی‌ می‌کرد؛ یعنی‌ هر نوع تقدّمی را برای وجوب در نظر بگیریم، تناقض‌ لازم می‌آید؛ چون معنای تقدم وجوب‌ آن‌ است‌ که قبل العدم واجـب است.

دلیل سوم

اگر شـی‌ء قبل از وجود واجب شود، وجوب مساوق با وجود‌ نخواهد‌ بود؛  زیرا در رتبه سابق وجوب هست ولی وجود نیست؛ درحالی‌که وجود و وجوب‌ مساوق هستند‌ و نمی‌شود‌ چیزی واجب باشد ولی موجود نباشد.  بنابراین امکان‌ ندارد وجوبی سابق بر وجـود مـعلول داشته باشیم؛ پس اگر قاعده «الشی‌ء‌ ما لم‌ یجب‌ لم یوجد» به معنای وجوب سابق بر معلول باشد محال است.  البته علّت‌ تامه در‌ عین‌ موجد بودن، موجب است؛ بلکه ابتدا موجد است و سپس موجب، چون وجوب وصف وجود اسـت و بـاید رتـبتا‌ متأخر‌ از موصوف (وجود) باشد.

البته قاعده «الشی‌ء ما لم یتشخّص لم یـوجد» را هـم مـطرح کرده‌اند که‌ این‌ قاعده‌ هم دقیقا همان اشکال قاعده مورد بحث‌ ما‌ را‌ دارد.  قبل از فارابی می‌گفتند شی‌ء اوّل جزئی و سپس‌ موجود می‌شود؛ مثلا انسان کـلّی ابـتدا جـزئی می‌شود، یعنی‌ انسان مذکر سیاه‌پوست پسر اوّل فلان شخص‌ می‌شود، سپس‌ مـوجود می‌شود.

فارابی مـعتقد بود هر‌ قدر‌ به آن‌ کلّی‌ قید‌ اضافه کنید تا زمانی که موجود‌ نشود،  کلّی‌ است و لو کلّی منحصر در فرد بـاشد و یـا اصـلا فرد‌ نداشته‌ باشد.  بنابراین‌ قاعده تشخیص قبل از وجود هم‌ نادرست است.

 . 2نقد و بررسی‌ دلائل‌ فیلسوفان

بنابر قـول حکماء هرگاه علّت‌ تامه‌ موجود شود، وجود معلول واجب خواهد شد. حال اگر معلولی بخواهد معدوم باشد، فقط یک راه دارد‌ و آن اینکه علّت‌ تامه آن مـوجود‌ نـباشد. بنابراین‌ مـی‌توان‌ گفت: تنحصر علّة عدم‌ المعلول- علی‌ قول‌ الحکماء- فی عدم العلة التامة». درحالی‌که‌ مقتضای‌ قول مـتکلمان و دو قـول‌ دیگر آن است که می‌شود علّت تامه موجود باشد؛ ولی معلول‌ نباشد. پس‌ راه‌ عدم معلول، منحصر در عدم علّت تامّه‌ نیست.

بنابراین مسأله انـحصار‌ عـدم‌ مـعلول‌ در عدم علّت تامّه‌ از فروعات مسأله مورد بحث ما است. بله اگر علت تامّه، موجب (غیر مـختار) باشد، در صـورتی کـه در خارج تحقق یابد، حتما‌ معلولش‌ خواهد آمد. بنابراین در فعل غیر اختیاری، تنها علت عدم‌ وجود‌ معلول، عدم‌ وجود‌ علّت‌ تـامّه اسـت. یعنی اگـر‌ فهمیدیم‌ معلول‌ نیامده است، می‌توان فهمید تنها وجهش عدم تحقق علّت تامه است. ولی نه به‌ دلیل قـاعده «الشی‌ء مـا لم یجب‌ لم‌ یوجد»؛ بلکه‌ چون علّت تامه در این فرض،  موجب و غیر‌ مختار‌ است.

اکنون ادله‌ فیلسوفان‌ را بـرمی‌شمریم و بـه نـقد و بررسی آنها می‌پردازیم:

دلیل یکم

مقدمه 1) لو لم یجب المعلول بوجود علّته التامة جاز عدمه مع وجودهاو الملازمة بیّنة.

اگر وجود مـعلول‌ بـه سبب وجود علت تامه‌اش واجب نباشد، پس جائز است‌ نباشد؛ درحالی‌که علّت تامّه‌اش تحقق دارد.

مقدمه 2) و اذا جاز عـدمه فـلو وجـد کان السؤال عن علّة وجوده باقیا کما کان‌ قبل حصول العلّة التامة.

اگر در‌ ظرف وجود علّت تامّه، عدم مـعلول مـمکن باشد، در صورتی که این‌ معلول موجود بشود، این سؤال بی‌جواب می‌ماند که چرا مـوجود شـد؟چنان‌که‌ قبل از حـصول علّت تامه نیز چنین سؤالی مطرح می‌شد.

مقدمه 3) اذا‌ کان‌ السؤال عن علة وجوده باقیا احتاج الی علة یـنقطع بـها السـؤال‌ و الاّ لزم التسلسل.

بنابراین باید علّتی بیاید تا سؤال قطع شود و اگر‌ چنین‌ شد، معلوم می‌شود علّت، تمام شـده اسـت والاّ‌ تسلسل‌ در سؤال رخ می‌دهد و هیچ‌وقت منقطع‌ نمی‌شود.

مقدمه 4) و اذا احتاج علّة ینقطع بها السؤال لزم الخلف فی کون العلّة علّة تامّة.

اگر می‌توان سؤال را ادامـه‌ داد، خـلف‌ لازم می‌آید؛ چون معلوم می‌شود‌ آن‌ علّتی‌ که ما آن را تامّه دانستیم، تامّه نبوده است.

بنابراین حاصل استدلال آن اسـت کـه وقتی علّت تامّه شد، حتما باید معلول‌ موجود شـود. (طباطبایی، 0831: مرحله 4، فصل 3؛ همو، 1831: مرحله 4، فصل 5،  سبزواری، 2241: 67)

نقد و بررسی

مقدمه دوم‌ محل اشکال اسـت. شما گـفتید با وجود علّت تامّه، اگر معلول‌ بتواند موجود نباشد و با این حال موجود شود، سؤال بـاقی اسـت؛ درحالی‌که‌ چنین نیست؛ چون اگر کسی بپرسد چـرا مـوجود شد، در جـواب مـی‌توان گـفت‌ چون علّت‌ آن‌ را ایجاد‌ کرد. بله اگر عـلّت تـامّه نبود، این سؤال باقی می‌بود؛ ولی‌ چون تامّه است، چنین سؤالی بی‌مورد می‌نماید.

بنابراین علّت تامه در واقع‌ بـا ایـجاد، ایجاب می‌کند؛ اگرچه این ایجاب عین‌ ایجاد است، وجوب رتـبتامتأخر از‌ وجود‌ است؛ چون‌ وجـوب وصـف وجود است و همیشه وصف رتبتا مـتأخر از مـوصوف است؛ مثلا فردیّت با ثلاثه یکجا موجود می‌شود؛ ولی در ‌‌عین‌ حال فردیّت لازم ثلاثه است. لذا متأخر از آن اسـت؛  چون لازم رتـبتا متأخر از‌ ملزوم‌ است.

در بحث ما هـم وجـوب مـتأخر از وجود است؛ یعنی وجـوب لاحـق اثبات‌ می‌شود نه وجوب سـابق کـه‌ قبل از وجود است.

دلیل دوم

مقدمه 1) اگر معلول با وجود علّت تامه واجب نشود، جایز‌ است معلول‌ نباشد؛ ولی علّت باشد.

مقدمه 2) اگر عدم معلول با وجود علّت تـامّه جـایز باشد، لازم می‌آید«عدم‌ معلول» تحقق داشته باشد، بدون اینکه عـلّت آن (عدم العـلّه)تحقق داشـته بـاشد،  وگرنه اجتماع نقیضین لازم می‌آید.

مفاد اسـتدلال آن اسـت که «عدم‌ معلول» با‌ وجود«علت تامه» جایز باشد؛ در حالی که «عدم معلول» معلول «عدم علّت» است؛ بنابراین ممکن است معلول‌ نباشد با اینکه علّت نبودن آن تـحقق نـدارد کـه حاصلش امکان تحقق معلول (عدم‌ معلول) بدون علّت (عدم علّت) است کـه خـلاف فـطرت است. (طباطبایی، 1831:  همان)

نقد و بررسی

استدلال مـذکور‌ مـصادره‌ بـه مطلوب است؛ زیرا انحصار علّت عدم معلول در عدم علّت، زمانی صحیح است که قاعده «الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد» تمام باشد؛ درحالی‌که خود قاعده محل تردید است و غرض مستدل آن است‌ که‌ آن را با همین دلیـل اثبات کند.

معنای مختار بودن علّت تامّه مختار آن است که با وجود علّت تامه، معلول آن‌ می‌تواند نباشد؛ بنابراین علت «عدم معلول» منحصر در عدم علت نیست. راه‌ دیگرش آن است که‌ علّت‌ آن‌ با اینکه موجود است، ایجاد نکند؛ همان‌ ایجادی‌ کـه‌ عین‌ وجـود معلول است، نه اینکه ایجاد هم جزء علت تامّه باشد.

دلیل سوم

این دلیل از شیخ اشراق است. توضیح اینکه، اگر معلول با وجود علّت‌ تامه‌ وجوب نیابد، باید‌ تحققش ممکن باشد؛ زیرا اگر ممتنع باشد، موجود نخواهد شد. حال اگر‌ تحقق‌ معلول مـمکن بـاشد و ضروری نباشد، بین علّت تامه و هر چیزی غیر از آن فرقی نخواهد بود؛ زیرا ارتباط معلول با‌ هر‌ چیزی‌ حالت امکانی‌ دارد یعنی می‌تواند باشد و می‌تواند نباشد. اگر با عـلت‌ تـامّه نیز همین ارتباط امکانی باشد، هیچ فـرقی بـین علت تامه و امور دیگر نیست. بنابراین علّت تامه،  علّت تامه نخواهد بود؛ درحالی‌که‌ فرض‌ آن‌ بود که علّت تامّه است. (خلف)(سهروردی، 6931: 36/2)

نقد و بررسی

اولا، در مورد علّت ناقصه هم‌ می‌توان‌ این استدلال را جـاری کـرد که نتیجه‌اش‌ مورد رضایت شـیخ اشـراق و هیچ‌کس دیگری نیست؛ چون اگر علّت‌ ناقصه‌ باشد، ولی‌ معلول‌ نباشد، تحقق معلول ممکن خواهد بود و اگر ممکن باشد،  فرقی بین آن و امور‌ دیگری‌ که هیچ نحوه علیتی ندارند، نخواهد بود؛ در آن‌ صورت علت ناقصه، علت ناقصه نخواهد بـود و ایـن‌ خلف‌ است. (جواب‌ نقضی).

ثانیا، اینکه بین علّت تامه و غیر تامه در صورت امکان معلول فرقی نباشد،  ناتمام است؛ زیرا‌ مفاد‌ امکان تحقق معلول در زمان تحقق علّت تامه آن است که‌ این فرق از‌ بین‌ برود، نه‌ اینکه هیچ فرق دیـگری نـباشد؛ زیرا نفی امـر خاص، ملازم‌ با نفی امر عام نیست. استدلال مزبور درست‌ مانند‌ این است که بگوییم: زنها شجاع نیستند؛ زیرا اگر شجاع باشند، پس هـیچ فرقی بین زن و مرد‌ نیست؛ در حالی‌ که این دلیل ناتمام است، چون ممکن اسـت فـرق‌های دیـگری باشد که‌ هست. در بحث ما نیز همین‌طور‌ است. درست‌ است که این فرق وجود ندارد؛ ولی‌ فرق‌های دیگری وجود دارد، مثلا علّت تامه مـی‌تواند‌ ‌ ‌مـعلول‌ را‌ ایجاد کند، در حالی که آن غیر نمی‌تواند. بنابراین استدلال مخدوش است.

دلیل چهارم

این بیان از محقق سبزواری است. ایشان‌ در‌ تعلیقه‌ای‌ کـه بـر شـرح منظومه‌ خودشان دارند، می‌فرمایند: اگر معلول با وجود علّت ضروری نشود، راه عدم‌ بر معلول‌ باز است؛ بنابراین عدم طرد نـمی‌شود. در این صورت، هرگز معلول موجود نخواهد شد؛ چون تا «عدم» کنار نرود، وجود نمی‌آید والاّ اجتماع نقیضین‌ لازم‌ می‌آید؛ در‌ نتیجه تـا وجود معلول به وسـیله عـلت تامه‌اش ضروری نشود، هرگز موجود نخواهد شد. حال‌ همین‌که‌ می‌دانیم معلول فی الجمله به وسیله علت‌ تامه‌ موجود‌ می‌شود، پس‌ وجود معلول ضروری شده، سپس موجود می‌شود.  (سبزواری، همان: 872 تعلیقعه)

نقد و بررسی

مراد از ضروری شدن، وجوب سابق است یا لاحق؟ آنچه دراین استدلال‌ آمده، بر وجوب لاحـق دلالت‌ دارد، نه‌ وجوب سابق! اگر این دلیل بخواهد وجوب‌ سابق‌ را اثبات‌ کند، ناتمام‌ است؛ زیرا‌ با آمدن وجود، عدم طرد می‌شود، نه اینکه‌ قبل‌ از آمدن وجود، عدم طرد می‌شود؛ زیرا علّت تامه با ایجاد معلول، عدمی را که بدیل‌ وجود‌ اسـت، طرد مـی‌کند و نیازی نیست عدم‌ سابق طرد شود تا‌ معلول‌ موجود‌ شود، بلکه اصلا امکان ندارد.

توضیح آنکه‌ در‌ رتبه سابق، عدم معلول محقق است و در رتبه لاحق، وجود معلول محقق است و قطعا‌ وجود‌ لاحق نمی‌تواند عدمی را که‌ در‌ رتبه‌ قبل است، دفع کـند؛ بلکه‌ عـدمی‌ را که بدیل خود‌ او‌ و در مرتبه خود اوست، طرد می‌کند؛  چنان‌که در رتبه قبل که «عدم» بود، «وجود» جایگاهی نداشت. بنابراین طرد عدم، متفرّع بر‌ ایجاد‌ است، نه اینکه ایجاد، متفرّع بر طرد عدم‌ باشد.

دلیل پنجم

اگر علّت تامه‌ تحقق‌ یابد، باید‌ معلولش رجحان پیدا کند؛ زیرا‌ اگر رجـحان‌ نیابد، وجود و عـدم علّت تامّه مساوی خواهد بود. بنابراین باید رجحان یابد. (رجـحان هـم دو گـونه است: یا مانع از نقیض‌ هم‌ هست که وجوب خواهد بود و یـا مانع از نقیض نیست که در این صورت اولویت شکل می‌گیرد.)  وقتی رجحان‌ پیدا‌ کرد، باید واجب شود؛ چون قاعده‌ای داریم که‌ در‌ زمان‌ وجود علّت‌ تامه، وجود‌ معلول ضروری است. در‌ نتیجه‌ اگر علّت تامه محقق شـد، حتما باید مـعلول هـم بیاید، یعنی وجودش ضروری شود. (کاتبی، 3531: 751 و 851)

نقد و بررسی

اولا مـراد‌ از‌ رجـحان‌ چـیست؟ رجحان سابق که قبل از وجود معلول‌ است‌ یا رجحان‌ مقارن‌ که‌ عین‌ وجود معلول است؟ اگر اوّلی باشد، محال است؛ زیرا وجود معلول قبل از ایجاد علّت، ضرورت عدم دارد و احـتمال وجـود هـم در آن‌ نیست، چه رسد به رجحان. اینکه اگر رجحان پیدا نـکند، وجود و عـدم علّت تامه‌ مساوی خواهد بود، حرف ناصوابی است. وجود علت تامه هرگز با عدمش‌ مساوی نیست، حتی اگر اثر خاصی را که موردنظر مستدّل است، نداشته باشد.

این سخن مانند آن است که کسی بگوید: فلانی دعانویسی بلد نیست و دیـگری بـگوید: پس‌ وجـودش‌ کالعدم است؛ درحالی‌که این سخن کاملا نادرست‌ است؛ زیرا او وجودش کالعدم نیست، حتی اگر آن اثـر خـاص را نداشته باشد و دعانویسی بلد نباشد؛ بنابراین می‌شود علّت تامه‌ محقق‌ باشد، ولی به معلول‌ رجحان ندهد و به‌ مجرد آن، قبل از تـحقق مـعلول، وجودش کالعدم نخواهد بود. البته سلطنت علت تامه مختار به جای خود محفوظ اسـت و آن مـی‌تواند ایـجاد کند؛ ولی محال است شی‌ء‌ معدوم‌ را در حال عدم‌ رجحان‌ بدهد.

ثانیا، ما همان وجوب بالقیاس را هم در اینجا قبول نـداریم؛ زیرا وجـوب‌ بالقیاس فـقط در علل تامه غیر مختار قابل قبول است، نه هر علتی؛ بنابراین اطلاق‌ و کلیت ضرورت بالقیاس نـسبت بـه هر علت‌ تامه‌ای‌ صحیح نیست. علل تامهّ‌ مختار تخصّصا از این قاعده خارج هستند، نه تخصیصا تـا اسـتثنایی در قـاعده‌ عقلی صورت گیرد.

ثالثا، اگر هم ضرورت بالقیاس در همه علت‌های تامه جاری باشد، باز هم‌ مدعای مستدل را اثبات نمی‌کند؛ زیرا‌ مـدّعا‌ وجـوب بالغیر‌ است درحالی‌که دلیل‌ شما وجوب بالقیاس را ثابت می‌کند.

رابعا، رجحانی که در استدلال مطرح شد، لزومی نداشت؛ یعنی از رجحان بـه‌ وجوب رسـیدند؛ درحالی‌که‌ نـیازی نیست و رجحان نقشی در وجوب ندارد؛  چون وجوب از قاعده‌ای‌ حاصل‌ می‌شود‌ که هیچ توقفی بر رجحان یـافتن نـدارد.استدلال مؤلف مانند این است که گفته شود: «اگر زید عادل باشد ‌‌اجتماع‌ نـقیضین‌ محال اسـت» که قـطعا بی‌ربط است؛ زید چه عادل باشد، چه نباشد، اجتماع‌ نقیضین محال است.

دلیل ششم

این دلیل‌ از‌ ابن‌ سیناست که فخر رازی آن را در شرح عیون الحـکمة بـسط داده  است. اگر وجود معلول از‌ سوی علت تامه واجب نشود، باید وجودش ممکن‌ باشد؛ زیرا روشن است کـه عـلت تامه، وجود معلول‌ را ممتنع نخواهد کرد. حال‌ اگر‌ صدور‌ معلول از علّت تامه ممکن باشد، وجودش به جای علّت تامه بـه عـلتی‌ دیگر نیاز خواهد داشت؛ چون قاعده «کل ممکن محتاج الی العلة» شامل آن‌ می‌شود. یعنی علت دیگری باید کـاری کـند که علت تامه، معلول را ایجاد‌ کند. پس امکان صـدور از عـلت تـامه به علت دیگری نیاز دارد که لازمه‌اش تـسلسل‌ است؛ چون عـلت دیگر نمی‌تواند امکان صدور را واجب کند و نقض غرض لازم‌ می‌آید؛ بنابراین رابطه علّت تامه امـکان صـدور‌ با‌ امکان صدور، امکان است؛ یعنی‌ امکان دارد امـکان صـدور از آن پیدا شـود و اگـر امـکان دارد  قاعده«کل ممکن‌ محتاج الی العلة»حکم می‌کند که بـه عـلت دیگری نیاز است و همین‌طور ادامه‌ می‌یابد و هرگز پایانی‌ ندارد. بنابراین‌ تسلسل لازم می‌آید که مـحال است. (ابن‌ سینا، 0891: 55؛ رازی، 3731: 59/3)

نقد و بررسی

اولا، اینکه «اگر واجـب نشود، وجودش ممکن است» درست نیست؛ یعنی نه‌ واجب اسـت و نه ممکن؛ بلکه ممتنع اسـت؛ چون شـی‌ء قبل از وجود، هرگز موجود نیست و امکان وجـوب هـم‌ ندارد؛ یعنی‌ نشدنی است و شی‌ء در حال عدم‌ ممتنع است، نه ممکن است و نه واجب.

اینکه می‌گویند ذاتا بـاید مـمکن باشد، درست است و به این مـسأله ربـطی‌ ندارد؛ چون مـعنایش آن است که ذاتـ‌ شـی‌ء، اگر‌ به‌ وجود و عدمش کاری‌ نداشته بـاشیم، ممکن‌ اسـت‌ و الاّ اگر موجود است، وجوب دارد و اگر معدوم باشد،  ممتنع است؛ بنابراین نمی‌توان گفت ذات شی‌ء در فرض معدوم بودن مـمکن‌ است؛ چون مـعنایش آن‌ است‌ که‌ در حال عدم، وجود بـرایش امـکان دارد که‌ معنایش امـکان‌ اجـتماع‌ نـقیضین است؛ یعنی هم معدوم بـاشد و هم در همان حال‌ ممکن الوجود باشد؛ نه اینکه ذاتش ممکن باشد؛ چون قید«در حال عدم» به‌ آن‌ ضمیمه‌ شده‌ است.

ثانیا، ابن سـینا دو امـکان درست کرده که یکی از آنها‌ خـود مـعلول و دیـگری‌ صدور مـعلول از عـلت است. یعنی صدور را مـمکن دانـسته و قاعده «کل ممکن‌ محتاج الی العلّة» را در‌ مورد‌ آن‌ جاری ساخته است. اشکال ما آن است که در کجا اثبات شده که‌ صـدور‌ مـعلول، امری غـیر از وجود خود معلول است؛ اگر معلول احتیاج به عـلت دارد، هـمان عـلت وجـود اسـت، نه عـلّتی دیگر‌ تا‌ تسلسل‌ لازم‌ آید.

در کتاب حکمة العین مبارک شاه بخاری ادله دیگری هم ذکر شده‌ است‌ که‌ ما به همین مقدار بسنده می‌کنیم.

نتایج بحث

1. قاعده‌ی«الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد»نه تنها ضروری نیست، که‌ از‌ محالات‌ است.

2. ادلّه‌ای که بـرآن قاعده اقامه شده، ناتمام است.

3. بازتاب‌ها

برفرض که این قاعده دلیل داشته باشد و درست‌ باشد، باید‌ فروعات آن و به‌ دیگر سخن، لوازم باطل و اشکالات آن را پذیرفت.

اشکال اول

فخر رازی‌ معتقد‌ است‌ وجوب یک صفت ثبوتی است و موصوف می‌خواهد.  اگر به وجوب سابق قائل شـویم، لازم مـی‌آید‌ وصف (وجوب) قبل‌ از موصوف‌ موجود باشد؛ درحالی‌که تقدّم صفت بر موصوف محال است. (0141: 522/2)

پاسخ فاضل قوشجی

علت تامه با‌ معلول‌ خود‌ تقارن زمانی دارد؛ بنابراین وجوب معلول پیش از علت تامه نیست؛ در نتیجه وجوب آن نه پیش از‌ معلول‌ که در هـمان زمـان است.  بنابراین وجوب وصفی است که موصوف هم دارد؛ یعنی‌ در‌ آنی‌ که این وجوب‌ موجود می‌شود، در همان آن، وجود هم موجود است؛ چون علّت تامه و وجود معلول در یک‌ آن مـوجود‌ می‌شوند؛ ازاین‌رو تحقق صفت قبل از تـحقق موصوف‌ نیست.

نقد و بررسی

لازمه پاسـخ فاضل قوشجی‌ آن‌ است که وجوب معلول با تحقق علت تامه‌ محقق می‌شود ولی وجود معلول در این مرتبه نیست؛ چون اگر‌ وجودش‌ در این‌ رتبه باشد، دیگر علت و معلول تـقدم و تـأخر علّی و معلولی (رتبی) نخواهند داشت؛ درحالی‌که‌ تقدم‌ رتـبی عـلت بر معلول از بدیهیات است. یعنی «وجد‌ العلة فوجد‌ المعلول»؛ بنابراین‌ حرف فاضل قوشجی این است که زمانا‌ باهم‌ هستند؛  گرچه رتبتا وجوب مقدم است. ما می‌گوییم بحث در تقارن زمانی نبود؛ بلکه‌ بحث دراین بود‌ که‌ وجوب در رتبه مقدّم مـحقق‌ مـی‌شود، سپس‌ وجود می‌آید.  حال‌ این‌ پرسش‌ مطرح می‌شود که وجوب قبل از‌ وجود‌ معلول چگونه است؟ آیا وجود هست و وجوب، وصف اوست یا اینکه وجود تحقّق ندارد. فرض‌ اوّل‌ به‌ دلیل تناقض باطل است و فرض‌ دوم اشکال فخر را‌ موجّه‌ می‌کند.

پاسخ آیـت اللّه جـوادی آملی

وجوب سابق‌ از وجـود علّت تامه انتزاع می‌شود؛ بنابراین حقیقتا وجوب،  وصف علّت تامه است و اگر‌ معلول‌ متصف به وجوب می‌شود، از باب‌ وصـف‌ به‌ حال‌ متعلق است. (عشاقی، 2731: 85)

آقای عشاقی‌ این‌ جواب را این‌گونه توجیه‌ کرده‌اند‌ که وجوب وجـود مـعلول‌ بعد از وجـود علّت امری مسلم است و شکی هم در‌ این‌ نیست که علّت، وجود معلول و همه کمالاتش‌ را‌ داراست؛ بنابراین وجوب‌ معلول‌ در‌ ذات علّتش مـوجود است ‌ ‌و چـون علّت بر معلول تقدم دارد، پس وجوب هم بر معلول مقدّم است.  (همان)

نقد و بررسی

این بیان‌ در‌ واقع دست کـشیدن از قـاعده اسـت؛ چون‌ مدّعای‌ طرفداران‌ قاعده،  وجوب‌ سابق‌ بر معلول است‌ که‌ به وسیله علّت تحقق می‌یابد؛ در حالی که وجـوبی‌ که ایشان در این توجیه مطرح کرده‌اند، وجوب علّت است، نه معلول‌ که‌ چه‌ بسا این وجوب ذاتـی علّت باشد(واجب الوجود بالذّات).

اشکال مـهم‌تر‌ آنـ‌که‌ وجود‌ معلول‌ در‌ علّت اثبات شد و پس از آن وجوبش هم‌ به همین نحو درست شد؛ درحالی‌که این وجوب- گرچه در علّت وجود داشته‌ باشد- وجوب سابق بر وجود نیست. اگر قانون فلسفی اجازه می‌داد‌ وجود معلول در علّت موجود نباشد، ولی کمالاتش که یکی از آنـها وجوب است، در آن‌ موجود باشد، آن‌وقت این حرف تمام بود و وجوب، سابق بر وجود معلول‌ می‌بود؛ درحالی‌که چنین نیست.

پاسخ دیگر

آیت اللّه جوادی آملی در‌ رحیق‌ مختوم پاسخ دیگری رانقل کرده‌اند؛ در این‌ پاسخ ادعا شده است که قبلیت وجوب معلول قبلیّت ذهـنی اسـت (نه رتبی)؛ امّا در خارج وجوب مقارن وجود معلول است و برای آن تقدمی نیست؛ بلکه چنین‌ تقدیمی‌ فقط‌ در ذهن است. یعنی در ذهن، ابتدا وجوب معلول و پس از آن‌ وجودش محقّق می‌شود. (جوادی آملی، 6831: 542/1(

نقد و بررسی

وجوب مقارن که به تحقق هم‌زمانش با وجود‌ معلول‌ اعتراف شـده، ضرورت‌ و وجـوب لاحق است، نه‌ سابق؛ چون‌ در خارج، وجود با ایجاد محقق می‌شود؛  بنابراین پاسخ مذکور اشکال را پذیرفته و قاعده را انکار کرده است.

پاسخ استاد مصباح

آن‌گاه که علت تامه تحقق یابد‌ چیزی‌ به نام «ماهیة المعلول» داریم که‌ وجود و‌ عدم بـرای آن فـرقی ندارد و درهرحال، امکان ذاتی آن امری مسلم است‌ «الماهیة من حیث هی، ممکنة أی لا موجودة و لا معدومة» یعنی نه وجود برای آن‌ ضرورت دارد و نه عدم. امکان هم‌ لازمه‌ ماهیت است حتی در حال موجود بودنش؛ ولی این ماهیت چنان‌که در زمان وجود پیـدا کـردن آن بـه اعتبار وجودش‌ واجب و به اعتبار ذاتـش مـمکن اسـت، قبل از وجود هم به لحاظ ذاتش، ممکن،  ولی‌ به‌ لحاظ وجود‌ علتش واجب است.

ممکن است کسی بگوید وجوب یک صفت ثبوتی است و لذا وصف ماهیتی‌ می‌شود کـه مـوجود‌ بـاشد؛ درحالی‌که قبل از وجود، ماهیّت تحقق ندارد تا وصف‌ وجوب را بپذیرد. در جـواب‌ مـی‌گوییم‌ این‌ مشکل در صفات ثبوتی که لازم‌ ماهیت هستند، مانند تساوی نسبت و حاجت نیز وارد است و هر جوابی ‌‌در‌ آنجا داشته باشید، ما همان جواب را دربـاره وجـوب مـی‌دهیم. اگر گفتید تقرر ماهوی‌ کافی است، در پاسخ‌ این‌ اشکال‌ نیز همان را مـطرح خواهیم کرد.

ثانیا، مفهوم ثبوتی غیر از مفهوم وجودی است. می‌توانیم مفهومی ثبوتی داشته‌ باشیم‌ که موجود نباشد بسیاری از صفات ثبوتی را می‌توان برای مـعدومات اثـبات‌ کرد؛ مثلا ایـنکه‌ می‌شود چیزی موجود باشد‌ یا‌ نباشد، یک حقیقت عینی و امر وجودی نیست تـا مـوصوف موجود داشته باشد. حاجت وصف ثبوتی است، نه‌ وجودی؛ لذا می‌تواند صفت امری معدوم و یا موجود باشد. شاهدش وصف‌ امتناع است کـه مـعنایش ضـرورة العدماست و با وجود اینکه وصفی وجودی‌ است به موصوف موجود نیاز ندارد. بنابراین اشـکال فـخر وارد نـیست. (مصباح الیزدی، 5041: 49)

اشکال دوم

این اشکال را متکلمان و برخی از اصولیان مطرح کرده‌اند کـه اگـر قـاعده تمام‌ باشد، نسبت علت تامه مختار با فعل و ترک، تساوی نخواهد بود؛ چون مفاد قاعده آن است که رابطه‌ فـعل‌ بـا علّت تامّه وجوب و ضرورت است؛ بنابراین‌ رابطه خداوند متعال با عالم، رابطه وجوب است؛ چون او علّت تـامه هـستی اسـت.  همچنین فاعل‌های مختار دیگر در صورتی که در کنار اجزای دیگر قرار‌ گرفته، تامّه‌ شوند، نسبتشان‌ با فعل ضروری خـواهد بـود، نه‌ تساوی‌ و وقتی رابطه‌ ضروری شد، دیگر اختیار فاعل بی‌معناست و او فاعل مجبور خواهد شد؛ چون‌ باید در رتـبه سـابق بـر فعل فاعل ضرورتا فعل را‌ انجام‌ دهد؛ بنابراین‌ امکان ندارد بتواند ترک کند. در این صورت، قبل از انجام‌ فعل‌ از اخـتیار مـی‌افتد و در مـقام‌ علیّت که رتبه سابق بر فعل است، نسبت به فعل و ترک، حالت تساوی ندارد و بـنابراین‌ مـجبور‌ است؛ درحالی‌که‌ فاعل مختار باید تا زمانی که فعل را انجام نداده‌ است، اختیار‌ داشته باشد که انجام بدهد یـا تـرک کند.

نتیجه اجرای قاعده در فاعل مختار آن است که فاعل مختار‌ قبل‌ از‌ فعل، مختار نباشد و ایـن مـحال است، چون خلاف فرض است. (جوادی آملی، 6831: 721/1 و 942: طباطبایی، 0831: مرحله‌ 01‌ فـصل 61)

پاسخ اول عـلامه طباطبایی

وجوب اثـر علت است و محال است این اثر، فاعل را بـر تـحقق‌ آن‌ مجبور‌ کند؛  چون لازمه‌اش دور است. (همان؛ همو، 1831: مرحله 4 فصل 5)

نقد و بررسی

فاعل موجب و مجبور، مشترک‌ لفظی‌ بین‌ دو معناست:

یک. فاعلی که واجب اسـت فـعل از او سر بزند و نسبت به فـعل‌ و تـرک‌ حالت‌ تساوی ندارد؛

دو. فاعل مـختاری کـه بـه وسیله نیروی قاهری مجبور به فـعل شـده و در‌ هنگام‌ فعل، اختیار‌ از او سلب شده است. اوّلی فاعل «یجب منه» و دومی فاعل«یجب‌ علیه» است؛ یعنی ایجاب در معنای دوم‌ بـه‌ مـعنای‌ الجا به کار رفته است؛ البته‌ اشکال‌کننده هـم همان معنای اول را اراده کرده اسـت کـه‌ مراد‌ ابن سینا هم هـمین‌ است کـه چون این وجوب «وجوب منه» است؛ بنابراین با اختیار منافات ندارد. سخن‌ ما‌ این‌ است که اگـر فـاعلی مختار باشد و بخواهد آن را از بین بـبرد، امکان‌ ندارد؛ چون بـا قـاعده «یجب‌ علیه» یا‌ ایجاب بـه مـعنای الجا درست نمی‌شود تـا اختیار را از بـین ببرد؛ ولی وجوبی‌ که‌ با‌ قاعده درست می‌شود، «یجب منه» است‌ که قطعا با اختیار نمی‌سازد؛ و لو قاهری نـباشد کـه او را مجبور کند؛ چون‌ فاعل‌ مختار‌ آن‌ است کـه «لا یـجب منه الفـعل و لا یـجب مـنه الترک»؛ چون فعل و ترک‌ هر‌ دو بـرایش ممکن است و امکان سلب ضرورتین هم وجود دارد.

پاسخ دوم علامه طباطبایی

چون انسان علت‌ ناقصه‌ است، نسبت به انجام و تـرک فـعل مختار است؛ ولی‌ بعد از آنکه اجزای علّت‌ تـامه‌ مـحقق شـد، ضروری الفـعل خـواهد بود؛ پس اختیار بـا وجوب‌ جـمع‌ می‌شود. حتی‌ انسان که الآن علم، شوق و اراده فعل‌ را‌ دارد «بما هو انسان» فعلش واجب نیست؛ ولی به لحاظ اینکه همه اجزای علّت تـامّه را دارد،  فـعلش‌ واجـب‌ است. (1831: مرحله 6 فصل 51)

نقد و بررسی

اولا، این پاسخ در‌ فاعل‌های‌ مختاری‌ که عـلّت تـامه هـستند و بـه‌ اجـزای‌ دیـگر نیاز ندارند، جاری نیست. لذا فعل خدا را از جبر خارج نمی‌کند. علامه در پاسخ‌ این‌ اشکال، همان‌ جواب قبلی را مطرح کردند که‌ روشن می‌شود این پاسخ‌ کامل‌ نیست؛

ثانیا، اگر اختیار، مجرد تساوی نسبت فاعل(علّت ناقصه) با‌ فعل‌ و ترک باشد،  پس هـر فاعلی که علت ناقصه است، باید مختار باشد، حتی آتش هم‌ باید‌ مختار باشد؛ چون آتش، علّت ناقصه است و شرایط‌ دیگری‌ همچون مجاورت نیاز‌ دارد تا‌ تامّه شود و قبل‌ از‌ آن نسبت به فعل و ترک حالت تساوی دارد، پس بـاید فـاعل‌ مختار باشد!

ثالثا، چنین انسانی که‌ علامه‌ مطرح کرده‌اند، در خارج نداریم؛ چون در خارج‌ یا‌ انسانی‌ هست که‌ فعل‌ را‌ تصور کرده و فایده‌ را تصدیق نموده و شوق و اراده‌ هم پیدا کرده است که در این صورت تحقق‌ فعل‌ وجوب و ضـرورت مـی‌یابد و یا یکی‌ از‌ این‌ شرایط‌ منتفی‌ است که قهرا‌ علت‌ تامه فراهم نشده است و انجام فعل‌ ممتنع خواهد بود؛ بنابراین یا وجود فعل و یا عدم آن‌ واجـب‌ اسـت‌ و ما هرگز چیزی نداریم که بـگوییم نـسبت‌ به‌ آن، فعل‌ و ترک‌ مساوی‌ است.

پاسخ سوم

این پاسخ از حاجی سبزواری است براساس این پاسخ مقتضای قاعده آن‌ است که فاعل فعلش را ایجاب کند، نه اینکه فاعل موجَب شود. مستشکل‌ موجِب را مـوجَب خـوانده است‌ و لذا اشتباه کرده و نـتیجه غـلطی گرفته است. (2241: 616/2)

نقد و بررسی

منشأ اشکال، موجَب خواندن نیست؛ بلکه آن است که مفاد قاعده، وجوب‌ سابق بر فعل است.

پاسخ چهارم

این پاسخ را چند تن از علما مطرح‌ کرده‌اند‌ که برای روشن شدن آن مقدمه‌ای‌ را مطرح می‌کنیم. (ر. ک: صدر الدین شیرازی، 9731: 643/9؛ جوادی آملی، 6831:  721/1 و 642، خراسانی، 9041: 371/1)

فعل دارای دو قسم است: یک مباشری؛ مانند حـرکت دسـت؛ دو. تولیدی؛  مانند حرکت قلم در دست من.

برای اختیاری بودن یک فعل، همین‌که‌ فعل‌ مباشری اختیاری باشد، کافی‌ است و لازم نیست فعل تولیدی هم به‌طور مستقیم اختیاری باشد. مثال دیگر اینکه، خود را از پشت‌بام پرت کردن فعل مباشری است؛ ولی فرود‌ آمدن‌ تولیدی‌ است و با وجـود ایـنکه‌ اختیاری‌ نـیست، مشکلی ایجاد نمی‌کند. در این‌ مورد قاعده‌ای وجود دارد که «الامتناع بالإختیار لا ینافی الإختیار» در اینجا با اینکه‌ نمی‌تواند حفظ نفس کند، حفظ نفس واجـب است و اگر سالم‌ پایین‌ بیاید، به‌ سبب عدم اطاعت نسبت‌ به‌ امر«احفظ نـفسک» مورد بـازخواست قـرار می‌گیرد؛ زیرا فعل تولیدی او از فعلی مباشر که اختیار آن به دستش بود، نشأت گرفته‌ است و لذا مکلف بوده است. در برابر آن، قاعده دیـگری ‌ ‌نـیز وجود دارد که‌ «الوجوب‌ بالإختیار‌ لا ینافی الإختیار».

با توجه به مقدمه، پاسخ آن است که وجوبی که با اخـتیار و اراده  فـاعل مختار حاصل شود، منافاتی با اختیار ندارد؛ بنابراین وجوبی که از فاعل مختار نشأت‌ می‌گیرد، منافاتی با اختیار بودن‌ فعلش‌ ندارد؛ چون بـا‌ خواست فاعل مختار واجب شده است.

نقد وبررسی

اختیار دارای چند معناست که عبارتند از:

یک. تسلط فاعل بر فعل و ترک، به‌ گـونه‌ای که اگر بخواهد، انجام دهـد و اگـر نخواهد، ترک کند. این معنا درست‌ در‌ مقابل‌ ایجاب است و صفتی ذاتی است که‌ با فاعل همراه باشد؛ چه قبل از فعل، چه در زمان فعل و ‌‌چه‌ بعد از فعل؛ بنابراین‌ اختیار، ذاتی فاعل مختار است، از نوع ذاتی باب برهان که یا انـسان‌ انسان‌ نیست‌ و‌ یا اگر هست، باید مختار باشد.

دو. میلقلبی به فعل و ترک یا گرایش به فعل‌ یا ترک؛ پس از اختیار به‌ معنای اول، این معنا پیدا می‌شود.

سه. اراده، عزم و قصد.

چهار. انتخاب فعلی؛ در این‌ معنا «اختیار فعل» یعنی انجام دادن‌ و«اختیار ترک» یعنی‌ ترک کردن.

با توجه بـه ایـن معانی می‌گوییم مراد شما از اختیار کدام معناست؟ اگر معنای‌ آخر باشد، وجوب لاحق درست می‌کند، نه سابق؛ درحالی‌که بحث درباره‌ وجوب سابق بود و اگر معنای سوم باشد، یعنی وجوب با اراده‌ من می‌آید، حرف‌ درستی است؛ ولی مشکل دیگری رخ مـی‌نماید و آن ایـنکه آیا آن اراده، ارادی‌ هست یا نیست؟ اگر ارادی باشد، به اراده دیگری احتیاج دارد و تسلسل لازم‌ می‌آید و اگر ارادی نیست، اشکال در مورد اراده برمی‌گردد؛ چون خود اراده، فعل‌ جوانحی است و تا واجب نشود، تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین حالت تساوی ندارد تـا اختیاری باشد.

اگر مـراد معنای دوم باشد، همان اشکال که در اراده مطرح‌ شد، در‌ اینجا هم‌ هست؛ چون اگر رابطه فاعل با میل تساوی باشد، با قاعده منافات دارد و اگر واجب باشد، جبر است.

ولی اگر معنای اول مراد باشد، یعنی وجوبی که به وسیله اختیار پیـدا مـی‌شود، این مـعنا همان‌ اشکال‌ ماست؛ چون وجوب با اخـتیار نـمی‌سازد؛ لذا «الوجوب‌ بالاختیار» یک عـبارت تناقض‌نما خواهد بود؛ چون اگر وجوبی در کار است، پس‌ اختیاری در کار نیست و اگر اختیاری در کار است، پس وجوبی در کار نیست.

بنابراین مشکل جبر‌ با‌ این‌ جواب‌ها حـل نـمی‌شود و هـر‌ پاسخی‌ دهند،  نمی‌توانند‌ از وجوب دست بکشند و وجوب هم بـا اخـتیار نمی‌سازد.

پاسخ پنجم

این پاسخ از مرحوم میرداماد و علاّمه حسن‌زاده آملی است و آن‌ اینکه‌ معنای‌ اختیار این نیست که نسبت فاعل به فعل‌ و ترک مـساوی بـاشد تـا مقتضای آن با قاعده تنافی داشته باشد؛ مختار معنای دیگری دارد و آن اینکه اوّلا فعلی کـه‌ از‌ او سر‌ می‌زند، با طبعش منافی نباشد و ثانیا به آن علم داشته‌ باشد؛ بنابراین اگر کسی‌ را به سوی عملی سوق می‌دهند کـه نـاراضی اسـت، آن فعل اختیاری نیست یا اگر فعلی مطابق طبع‌ فاعل‌ بود، ولی‌ به آن عـلم نـداشت، مانند آتش، در آن صورت هم‌ فاعل اختیاری نخواهد داشت. بنابراین‌ قاعده‌ با معنای اختیار تنافی ندارد. یعنی‌ فاعل مختار، فعل خود را که مـطابق طـبع اوسـت و علم هم دارد، برخود‌ واجب‌ می‌کند؛ لذا فعل‌ قبل از تحقّق ضرورت می‌یابد. (میرداماد، 7631: 213؛ سبزواری،  همان: 616/2 تعلیقه)

میرداماد می‌گوید اشکال بر قـاعده‌ای کـه هـمه‌ احزاب‌ به‌ آن قائلند، از آنجا نشأت گرفته که اختیار درست معنا نشده است و دلیل نادرستی تـعریف‌ اول‌ اخـتیار‌ ایـن‌ است که طبق تعریف در مواردی که خدا می‌داند مخلوقاتش راه‌ انحراف را در پیش‌ می‌گیرند، جائز‌ است آنـها را خـلق نکند و چون جائز است‌ خدا چیزی را  که علم‌ دارد، انجام‌ ندهد، جائز‌ است که علم خـدا جـهل شـود.  )میرداماد، همان: 295 و 395(

میرداماد این دلیل را از فخر نقل‌ کرده‌ و از او تمجید شایانی نموده است؛ ولی‌ گویا غافل شده که چون فـخر رازی‌ قائل‌ به‌ جبر است، چنین گفته است. او 61 اشکال از زبان شیطان به خدا مطرح مـی‌کند و مـعتقد اسـت‌ فقط‌ با مبنای اشعری‌ که «لا یسأل عمّا یفعل» می‌توان به آنها پاسخ داد، ولی اگر پیرو‌ عدلیه‌ باشیم،  نمی‌شود‌ بـه ایـن پرسش‌ها پاسخ داد؛ مثلا اینکه شیطان بگوید: اگر قرار است من‌ به جهنّم بروم؛ چرا مـرا خـلق‌ کردی؟

بنابراین حـرف‌ میرداماد آن است که اختیار باید به گونه‌ای دیگر معنا شود تا اشکال‌ جهل‌ شدن علم خـدا پیـش نیاید.

نقد و بررسی

علم خـدا از ازل، سبب جبر نمی‌شود؛ چون خدا می‌داند چنین فعلی‌ با‌ اختیار صورت می‌پذیرد. علاوه براین، امکان صـرف بـه معنای وقوع و تحقق نیست و چه بسا‌ امکانی‌ که وقوعا محال باشد؛ وقتی فاعل یک طرف‌ را‌ ایجاد‌ کـرد، طرف‌ دیگر بـا اینکه ممکن است، وقوعا ممتنع می‌شود؛ یعنی‌ با‌ ایجاد، طرف ترک ممتنع‌ می‌شود و لزومی به ایجاب قـبل از فـعل نیست؛ بلکه ایجاب همراه‌ با‌ ایجاد کافی‌ است.

اشکالی که بـه تـعریف‌ مـیرداماد‌ از اختیار‌ وارد‌ می‌شود، این‌ است که اگر کسی‌ را جـبرا بـه‌ سمت‌ خانه معشوقش ببرند، طبق تعریف ایشان نباید جبری باشد چون‌ هم مطابق طبع اسـت‌ و هـم علم دارد؛ درحالی‌که بی‌تردید عمل غـیراختیاری‌ است‌ و او در ایـن‌ کار‌ فـاعل مـختار نـخواهد بود.

اشکال دیگر‌ اینکه‌ ایشان فقط معنای اخـتیار را تـغییر داده و مشکل را حل‌ نکرده‌اند. این تعریف از‌ اختیار‌ خلاف وجدان است و اختیار‌ امری‌ است‌ که هـر کسی در‌ خـودش‌ می‌یابد؛ بنابراین مشکل به حال‌ خود‌ بـاقی می‌ماند.

اشکال سوم

مقتضای قاعده آن است که عـالم قـدیم باشد؛ به این معنا که مـبدئی‌ بـرای‌ آن‌ وجود نداشته نباشد. ازاین‌رو گفته‌اند قدیم آن‌ است‌ که اوّلی‌ برای‌ آن‌ نباشد و بـه‌ دیگر سـخن، لازمه‌اش‌ آن است که عالم، حادث زمانی نـباشد؛ با ایـنکه انـکار حدوث زمانی عالم، انکار هـمه نـبوتّ‌هاست؛ چون در صدها روایت‌ وارد‌ شده‌ است کـه «کان اللّه و لم یـکن‌ معه‌  شئی» (مـانند‌ اینکه‌ می‌گویند: یکی‌ بود، یکی‌ نبود، غیر از خدا هیچ‌کس نبود که معنایش آن‌ است که یکی بود به وحـدت حـقه و یکی نبود به وحدت عددی، این مـضمون از امـیر المـؤمنین عـلیه السـّلام است.)

بدین جهت مقتضای قاعده، قدم‌ عالم‌ است که با تحقق علّت تامه، معلول‌ ضرورت می‌یابد و چـون خـدا برای عالم، علّت تامه است پس تحقق‌ عـالم‌ ضروری‌ بـود؛ یعنی‌ همچنانکه خـدا قـدیم اسـت، عالم هم قدیم است؛ چنان‌که‌ میرداماد نیز‌ به ایـن مـلازمه اعتراف نموده است. (7631: 903)

4. فروعات

یک. «الشی‌ء ما لم یمتنع عدمه لم یوجد» تا عدم چیزی ممتنع نشود، موجود نخواهد شد. (جوادی آملی، همان: 953/1)

دو. ضرورت علّی: «کل علّة تامّه واجبة العـلّیّة». علیت هـر عـلت تامه‌ای واجب‌ است؛ مختار باشد یا نباشد. (صدر‌ الدین‌ شیرازی، 9731: 322/1)

سه. «کل مـعلول واجـبة المعلولیة»(همان)

چهار. تعریف قـدرت بـه صـحت فـعل و ترک ناتمام است.

معنای قدرت صحة الفعل و الترک نخواهد بود؛  زیرا بعضی از علت‌های قادر مانند واجب تعالی علت تامّه‌اند‌ و اگر قدرت به صحت فعل و ترک معنا شود، یعنی تحقق فعل واجـب نیست؛ چون صحت به معنای جواز و امکان است. چون‌ واجب تعالی علت تامه‌ است، باید‌ نسبت فعل با او وجوب‌ و ضرورت باشد، نه‌ صحت، جواز و امکان؛ لذا معنای قدرت یک قضیه شرطیه است که اگر خواست، انجام می‌دهد و اگر نـخواست، انجام نـمی‌دهد: «ان شآء فعل و ان لم یشأ‌ لم‌ یفعل»و قضیه شرطیه با‌ اینکه‌ همیشه یک شرط ضرورتا تحقق داشته باشد، منافاتی‌ ندارد و در نتیجه ممکن است جزای او همیشه موجود باشد و یک شرط دیگر محقق نباشد و لذا جزای آن هـم نباشد.

نقد و بررسی

این قاعده، فرع دوم را اثبات می‌کند؛ ولی فرع سوم صحیح نیست. اگر مراد آن است که بعد از تحقق، معلول است که شـکی‌ در‌ آن نـیست‌ و احتیاج به قاعده‌ ندارد؛ چون یک قـضیه تـحلیلی است و معنایش آن است که هر معلولی که موجود است، حتما‌ معلول است و اگر مراد آن است که قبل از وجود‌ هم‌ معلول‌ باشد،  صحیح نیست؛ زیرا چه بسا اموری کـه بـعد از وجود معلول هستند؛ ولی فـعلا عـلت‌ آنها موجود نیست که در ‌‌این‌ صورت، معلول بودنشان واجب نیست.

نتیجه

قاعده «الشی‌ء ما یجب لم لم یوجد» از سوی حکما مطرح شده‌ است. آنان‌ فاعل‌ موجب‌ و مختار را مشمول قاعده دانسته‌اند و دلایلی نیز برآن اقامه کرده‌اند؛ ولی‌ هیچ‌یک از این دلایل، اعتبار‌ لازم را ندارد. در مقابل، اشکالات بـسیاری بـرآن وارد است که امکان رهایی از آن وجود‌ ندارد؛ مهم‌ترین اشکال این است‌ که‌ فاعل‌ مختار از اختیار باز می‌ماند؛  براین اساس، فاعل مختار مشمول قاعده نخواهد بود. متکلمان نیز برای فرار از این اشکال به اولویت قایل شده‌اند که ایـن پنـدار نیز ناتمام اسـت؛ زیرا فعل فاعل مختار پیش از تحقق، هم‌چنان‌که‌ ضرورت نمی‌یابد، اولویت هم نمی‌یابد. بنابراین باید طرحی دیگر دراندازیم و بگویم: «الشی‌ء ما لم‌ یوجد لم یجب».

منابع

 –ابن سـینا، حسین بن عبد اللّه، 4041، الشفاء (الالهیات)، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشی النجفی.

0891، عیون الحکمة، مقدمه و تحقیق عبد الرحمن بدوی، بیروت،  دار القلم.

9731، النجاة، ج 2، تـهران، دانشگاه تهران.

جوادی آمـلی، عبد‌ اللّهـ، 6831، رحیق مختوم، ج 1، تحریر حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسراء

 –الخراسانی، محمد کاظم، 9041، کفایة الاصول، قم، موسسة آل البیت علیه السّلام.

 –الخویی، ابو القاسم، 7141، محاضرات فی الاصول، قم، انتشارات انصاریان.

الرازی، فخر الدین محمد بن عمر، 3731، شرح عیون الحـکمة، مقدمه ‌ ‌و تـحقیق، محمد حجازی و احمد علی سقا، تهران، موسسه الصادق علیه‌ السّلام.

0141، المباحث المشرقیة، ج 2، بیروت، دار الکتب العربی.

 –السبزواری، هادی، 2241، شرح المنظومة، ج 2، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، تهران، نشر ناب.

 –السهروردی، شهاب الدیـن یـحیی، 6931، مجموعه مـصنفات شیخ شهاب الدین سهروردی‌ )التلویحات)، تصحیح و تحقیق هنری کربن، ج 1، تهران، انتشارات انجمن اسلامی فلسفه ایران،  افست: منشورات مکتبة آیة اللّه العـظمی‌ المرعشی‌ النجفی.

 –صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الاسفار الاربعة، 9731، ج 9، قم، مکتبة المصطفوی.

 –طباطبایی، سید محمد حسین، 0831، بدایة الحکمة، تصحیح و تعلیق عباس‌علی زارعـی‌ سبزواری، قم، موسسة النشر الاسلامی.

1831، نهایة الحکمة، ج 3، تصحیح و تـعلیق غـلامرضا فیاضی، قم،

انتشارات مؤسسه امام خمینی رحمة اللّه.

 –العشاقی، الاصفهانی، حسین، 2731، وعایة الحکمة‌ فی‌ شرح‌ نهایة الحکمة، قم، مؤلف.

قوشجی، علاء الدین علی بن‌ محمد، شرح‌ تجرید‌ الاعتقاد، منشورات رضی، بیدار، [بی‌تا}.

 –الکاتبی، نجم الدین علی (میرک البخاری)، 3531، حکمة العین و شرحه، مقدمه و تصحیح‌ جعفر زاهدی، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی.

مصباح الیزدی، محمد تقی، 5041، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسة فی طریق الحق‌ (در‌ راه ‌ حق)

 –میرداماد، محمد باقر، 7631، القبسات، به اهتمام دکتر مهدی محقق، و دیگران، تهران،  دانشگاه تهران.

 –نائینی، محمد حسین، 8631، أجود‌ التقریرات، قم، انتشارات‌ مصطفوی.

منبع:  فصلنامه آیین جکمت شماره دوم ، سال اول، زمستان 1388، شماره مسلسل 2

نقد و نگاه